現代哲學視域下的經學
——以馮友蘭為中間
作者：許家星（北京師范年夜學哲學學院傳授，博士生導師）
來源：《中州學刊》，2020年第12期
摘要
經學的衰退與哲學的突起是中華現代學術轉型中具有標志性意義的事務。身處這一轉變過程中的馮友蘭站在哲學的立場，對二者關系做出的深入反思是一個頗具意義而鮮見討論的話題。概況來看，馮友蘭似乎與激進主義者一樣，厭惡經學之煩瑣無序，斥經學為“生硬、落后的代名詞”，主張其應被作為“金手指”的東方哲學所代替。但實質上馮友蘭幼承庭訓，具備新儒家群體中少有的經學素養，構成了善于結合經典詮釋以表達哲學睿見的治學風格。他在必定意義上繼承了理學的解經進路，經由對《易傳》“四書”的創造性詮釋，提出境界論、奧秘主義、負的方式等新見，顯示出其新理學體系中對中國傳統經典思惟傳承與創新的面向。馮友蘭對經學的真實態度是舍棄其生硬的情勢而珍視其焦點價值，其新理學體系在必定意義上可視為以東方哲學消化傳統經學的結果。故探討馮氏對經學的見解，對于深刻掌握馮友蘭哲學思惟、探討經學與哲學關系，以及樹立中國哲學話語體系等問題皆具有很好的啟表示義。
關鍵詞：哲學；經學；馮友蘭；新理學
作為一門學科的哲學，百年來在中國獲得了長足進展，與之相隨的是經學這一學科的滅亡退場。身處這一古今學術瓜代之際的現代中國哲學的開拓者，皆面臨處理哲學與經學關系的問題。馮友蘭作為學貫中西的中國哲學史家和哲學家，其哲學思惟的發展，亦始終融會著對傳統經學的反思和詮釋，但這一點在日益興盛的“馮學”研討和經學研討中似未獲得應有之關注。馮友蘭接收過傳統的經學教導與純正的現代東方學術訓練，現代傳統經學與現代東方哲學構成他新理學體系的兩座基石。但馮友蘭對二者的評價卻有天壤之別，視前者為生硬和落后的代名詞，視后者為本身哲學事業勝利的“金手指”。誠然，馮友蘭哲學史的論述與哲學體系的創建離不開新實在論的“金手指”，由此構成其思惟學術的“現代性”一面；但后者同樣作為主要的資源，構成其思惟學術的“傳統性”一面。中西、古今的關系始終是馮友蘭哲學著力處理的問題。傑出的經學素養輔之以重剖析的東方哲學，使得馮友蘭的哲學論述在現代新儒家群體中體現出新穎了了又親切厚重的風格。本文擬探討經學與馮友蘭哲學的關系，以期加深對馮友蘭思惟的認識，并為哲學與經學關系問題的思慮供給必定參考。以下擬從馮友蘭讀經、批經、解經、化經四方面展開論述，最后落實于對其經學與哲學關系之反思。
一、年少讀經的美妙追憶
與同時代的梁漱溟、金岳霖、熊十力等人比擬，馮友蘭對經學堪稱有孺子功。年少的他在母親吳清之督導下，基礎誦讀了四書五經。盡管馮友蘭對童年這段背經生活未加評語，但從其字里行間來看，他對此并不惡感，且比較愉悅。根據馮家讀書規矩，馮友蘭先讀作為發蒙之書的《三字經》，接著讀“四書”，順序是《論》《孟》《學》《庸》，并未依照朱子規定的《學》《論》《孟》《庸》之序，這或許與《論》《孟》多論事實、簡易好懂有關。讀完“四書”，即讀“五經”。根據不難上手、易于記憶的原則，先讀《詩》，順次讀完《書》《易》，再開始讀《左傳》《禮記》。這樣兩年擺佈，馮友蘭就初步讀完了四書五經。所謂讀，其實便是背，這皆是在馮母催促下完成的。每背完一書，母親即給予馮友蘭相應物質獎勵。從馮友蘭的回憶看，背經書亦是充滿興趣之事，它傾注了母親教導之血汗，馮友蘭對此充滿深深感謝之情。暮年馮友蘭對這段童年背經經歷的回憶，與他對母親的深切回想及兄弟兄妹之情的親密懷想融為一體，密不成分。除自序外，馮師長教師在多篇回憶親人的文字中，如對母親吳氏、妹妹馮沅君的懷念文字中，皆飽含情感地追憶起在母親監督下背誦四書五經的情況。
我們先讀《三字經》，再讀《論語》，接著讀《孟子》，最后讀《年夜學》和《中庸》。一本書必須從頭讀到尾，才算讀完，叫做“包本”。有些處所讀“四書”不僅要背註釋，還要背朱(熹)注。不過我們的家里沒有這樣請求。1
先妣治家之余，親自教後代讀……一二年間，友蘭讀畢《周易》、《左傳》、《禮記》，景蘭讀畢《詩經》、《書經》，妹叔蘭讀畢“四書”。每盡一冊，先妣必為煮雞蛋兩枚，或以銅元四枚市五噴鼻牛肉一塊以獎勵之。2
二、哲學視域下的經學批評
1.“金手指”與兩個時代的劃分
在北年夜哲學系求學期間，馮友蘭對經學的煩瑣無序產生了切膚之痛感。在暮年回憶胡適《中國哲學史》時，他談到了對經學的見解，認為經學在情勢上的零星描寫缺少系統性和條感性，讓人看不出歷代思惟起承轉合的演變軌跡。這一缺點與現代述而不作的注經理念和疏不破注的注釋情勢密不成分。秦漢以來的哲學家，總是采用注經的方法表達思惟，這種依靠經典的方法無法顯出自家的獨創性，反而使獨特的哲學思惟被掩蔽，湮沒于煩瑣的注釋之中。這對立志學習重邏輯、講條理、明系統的哲學的馮友蘭來說，顯然長短常苦楚的。他用“如在五里霧中”“匍匐在年夜海之中”的抽像比方來描寫當時的感觸感染。具有兩千年歷史的經典注疏，堆積了浩如煙海的資料，講授又毫無章法，拖拉冗長，給人一種絕看、茫然無助之感。馮友蘭學了半年才剛剛學到周公。他反思現代哲學家無論能否有創見，基礎皆以注經情勢表達思惟。這種情勢一則帶來文本的多重性，二則很難顯出注者的創新性，一股陳陳相因、吠形吠聲、毫無創造的陳腐氣息。蓋現代注者認為圣人已講出一切真諦，后來者只不過是發明講解罷了，固守圣人作、賢人述的思惟。
當時我們正墮入毫無邊際的經典注疏的年夜海之中，爬了半年才幹看見周公……在中國封建社會中，哲學家們的哲學思惟，無論有沒有新的東西，基礎上都是用注釋現代經典的情勢表達出來。1
故馮友蘭急切盼望有一部采用現代方式寫出的哲學史，能夠簡明簡要顯出中國現代哲學的思惟系統和發展演變的軌跡。而當時師從杜威回國的胡適，采用新的科學方式撰寫的《中國哲學史年夜綱》可謂正逢其時。馮友蘭稱贊該書為“劃時代”之作，認可蔡元培評價該書的四年夜優點:證明的方式，簡要的手腕，同等的態度，系統的研討。他認為該書與傳統經學既缺少發生學條理明白的縱向論述，又沒有對具體內容橫向細致剖析構成鮮明對比。馮友蘭將胡適的勝利歸結為運用東方哲學的方式這一“金手指”的勝利，認為胡適是這一方式的晚期勝利運用者，“胡適是在哲學方面用那個指頭比較早的一個勝利的人”1。而馮氏本身則是應用這一方式的后來者和更年夜勝利者。
在日后哲學史研討與哲學創作的途徑上，經學與哲學的關系始終是馮友蘭思惟中的一個基礎問題。他在1931年出書的首部《中國哲學史》中，根據對經學與哲學關系的懂得，創造性地將中國哲學史劃分為子學與經學時代。先秦諸子至淮南王為子學時代，是現代哲學精力地點，經學時代則始于董仲舒，終于康有為。這兩年夜時代轉化的標志是董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”建議的執行，是公羊學官學位置的確立。董學特質在于以陰陽五行說解釋儒家思惟，使儒學宗教化、孔子神化；經學的結束者康有為亦以年齡公羊學見長，二者皆充足發揮了今文經學善于闡發微言年夜義的哲學性詮釋之特點。馮友蘭指出，在漫長的經學時期，著書立說者皆須以經典為依據，其說方能為人所接收，“必于經學中表現之”，否則雖美不信矣，可見經典于思惟學術具有極年夜的制約力。經學與作為時代精力的哲學之間存在親密的互動關系:一方面，經學因時代精力而變，如從“五經”轉換為“四書”；但同時經學仍堅持著對時代精力的制約，時代精力仍須由經學而表現之。“經學雖常隨時代而變，而各時代精力，年夜部門必于經學中表現之。故自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為則為經學時代也。”3
2.經學僵化、停滯之批評及哲學不受拘束、進步之推重
馮友蘭以哲學為參照點，通過拐杖與框框、君主與內閣、舊瓶與新酒等譬喻來表達經學與哲學的關系，批評經學的生硬、專橫、停滯，指出其對思惟學術進步帶來很年夜阻礙，尤其提醒了經學以述為作、無情勢系統的特點。
(1)作為拐杖與框框的經學。
馮友蘭經學與子學兩個時代的劃分，是掌握了時代精力的沉思之論。他認為這兩個時代的最基礎區別在于不受拘束與專制，這決定了學術的發達與否。“上古時代哲學之發達，由于當時思惟言論之不受拘束。”3反之，經學時代是專制、獨尊的時代，儒家經典居于至窪地位，儒學一家獨年夜，成為必須信仰遵守的思惟。這種思惟的獨尊，帶來了學術上的不服等，束縛了思惟，導致只能以儒家思惟為標準來思慮問題，而不敢越雷池半步，否則就是離經叛道。馮友蘭對經學時代的批評與當時回到子學、反封建反專制的時代思潮是分歧的。但馮友蘭也沒有完整否認經學時代儒家思惟的發展，只是指出經學時代的思惟發展具有一個後天缺點，它是一種依靠式、瘸腿式的發展，即在情勢上不離注疏，在主旨上依傍前人，始終不克不及離開經學這根“拐杖”，不克不及做到無所依傍的獨立創造。由此觀之，中國學術的發展由子學轉向經學，實則由進步之路反而歧出為一條退步之途。
在經學時代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變為經。這就為全國老蒼生的思惟，立了限制，樹了標準，建了框框。在這個時代中，人們的思惟都只能活動于“經”的范圍之內。人們即便有一點新的見解，也只可以用注疏的情勢發表出來，實際上他們也習慣于依傍前人才幹思惟，似乎是兩腿有病的人用拐杖支著才幹行走……即便像王船山、戴東原那樣的富有變革精力的思惟家，也不克不及離開五經、四書獨立發表自家的見解……所以，所謂“經學”就是思惟僵化、停滯的代名詞……“經學”的特點是僵化、停滯，“子學”的特點是標新立異，生動活潑。1
(2)作為君主的經學。
馮友蘭在《中國哲學史》上“子學時代”結語處提出，獨尊儒家經典并非消滅各家之說，儒家推重的六經此前本為各家通用，諸家思惟仍可在具有包涵性的六藝之名下獲得發展。他以君主與內閣來比方六經與諸家思惟之間的虛名與實權關系。六藝更多的具著名譽位置意味，諸家比如手握實權的內閣，皆可打著六藝之名表達新思，謀求發展。故儒雖被推尊，而各家亦得以暢發。作為兩千年間中國思惟界之“君主”，在社會發生最基礎變化的反動時代，經學將加入思惟舞臺，亦如君主之退位。由此，中國人之思惟亦將迎來一個后經學時代的新發展局勢，也就是哲學時代。經學的退場是歷史的必定，正如君主帝制在中國的消散。
儒家獨尊后，與儒家本來分歧之學說，仍可在六藝之年夜帽子下，改頭換面，堅持其存在……經學在以后歷史上中國思惟中之位置，如君主立憲國之君主。君主固“萬世一系”，然其治國之政策，固常隨其內閣改變也……于是此兩千年來為中國人思惟之君主之經學，乃始被反動而退位；而中國人之思惟，乃將有較新之局勢焉。3
(3)作為舊瓶的經學。
馮友蘭指出，經學時代哲學家所釀思惟之酒，多數皆依傍經學以發布之，裝于經學舊瓶內。直到康有為仍試圖以經學舊瓶來比附西學新酒，此種經學舊瓶容納哲學新酒的局勢，直到“五四”以來才最終被打破。經學舊瓶的破滅，意味著經學時代的打消。“經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣。”4故經學時代的哲學，應當從經學中尋求。中國的中古時代是一個經學哲學化或許哲學經學化的時代，既可以說各時期經學的分歧導致哲學分歧，亦可以說哲學的分歧導致經學的差異。一方面，經學為哲學的表現情勢，哲學不克不及脫離經學的制約，從情勢到用語必須經學化；另一方面，哲學作為經學的實質內容，決定了經學的內涵和面孔。馮友蘭于此提出了一個經學與哲學為一的問題，也即經學與哲學是密不成分的。瓶與酒譬喻經學與哲學，似以二者純為情勢與內容關系，但實質上經學不僅是情勢，它還為哲學供給理論資源、思慮條件、理論用語等。
在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍現代即子學時代哲學家之名，年夜部門依傍經學之名，以發布其所見……此時諸哲學家所釀之酒，無論新酒，皆裝于現代哲學，年夜部門為經學之舊瓶內。而此舊瓶，直至比來始破焉。4
中古、近古時代之哲學，年夜部門須于其時之經學及佛學中求之。在中古、近古時代，因各時期經學之分歧，遂有分歧之哲學；亦可謂因各時期哲學之分歧，遂有分歧之經學。4
(4)只要一套實質系統的經學。
馮友蘭1931年出書的《中國哲學史》緒論以兩個系統論提出經學與哲學的差異，指出哲學存在情勢上與實質上兩個系統，經學只要實質系統而無情勢系統。哲學必須透過概況情勢系統而達至實質系統，表現為具體哲學家的系統。故此，從無情勢系統的傳統經學中發掘具有實質系統的哲學就是哲學史的最基礎任務。“然所謂系統有二:即情勢上的系統與實質上的系統……所謂哲學系統之系統，即指一個哲學家之實質的系統也……講哲學史之一要義，便是要在情勢上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”3馮友蘭確定了中國經學具有哲學性，具有實質上的系統。這個說法深得張岱年認可，贊為“不刊之論”。馮友蘭認為，中國哲學的這個系統，實際以孔子為開端，只要在孔子這里，才第一次出現了系統的思惟。“蓋在孔子以前，無有系統的思惟可以稱為哲學也。”3
(5)以述為作的經學與何為儒家。
馮友蘭對經學無情勢系統之解讀指向述而不作的解經方式，他認為傳統的“述而不作”“疏不破注”的解經原則實質是以述為作。這一解釋原則構成儒家思惟之主流傳統，最典範的如經傳關系，經假如離開傳就無法獲得懂得。在某種意義上，傳的主要性甚至不亞于經，如《易》與《系辭》，《年齡》與《三傳》，《儀禮》與《禮記》。今文學以孔子為作而不述，古文學以為述而不作，皆各有事理，孔子實乃兩面兼具。這種以述為作的精力是儒學特質地點，也使得孔子成為新儒的代表和儒家學派的開創者，儒家以此精力既承擔了傳承現代經典文明的任務，又應時代需求而賦予經典新的時代思惟。儒家學者同時兼具專業知識的專家和思惟創造性的學者兩種成分。“這種以述為作的精力，被后世儒家的人傳之永遠……恰是這樣，才使孔子分歧于當時尋常的儒，而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者同時又是六經的專家，所以這個學派被稱為‘儒家’。”5馮友蘭據能否以述為作鑒定儒家與儒者之別，指出夫子所開創的儒家分歧于所謂的僅有詩書禮樂專業知識的儒者，關鍵在于以述為作的治學原則，在述和洽古之中，儒家融進本身獨特的懂得和體會。他們對經典的態度實質是接著講而非照著講，這一精力依靠于經典傳注中。“他們講‘古之人’，是‘接著’古之人講底，不是‘照著’古之人講底……因其以述為作，所以他不只是儒者，他是儒家的創立人。”6故此，儒家的定位與經學的傳承是無法朋分的，儒家應該具有作為學術傳承者與思惟解釋者的雙重成分。孔子就是儒家的典範，朱子亦是典範。以此為標準，一味以東方哲學闡發儒家思惟義理，而不傳承儒家經典的學者，似乎不是一個儒家，至多不是一個純正、完備的儒家。在此意義上，陽明學派即不如朱子學派更近儒家。此說凸起了儒家重“智”的一面，他們不僅僅是“思者”，更是經典文明的傳承者。若據此標準，則哲學家與儒者之區分似亦有據可循。
三、哲學視域下的《易傳》“四書”新解
馮友蘭的新理學是接著宋明道學講的新體系，而宋明道學重要通過對《易》與“四書”的創造性詮釋展開其理論建構，故在必定意義上說，馮友蘭思惟亦是通過就《易》“四書”“六經注我”式的再詮釋而得以展開。馮友蘭評價本身治中國哲學史的方式是宋學化、哲學式的，胡適則是漢學化、歷史考證的，此方式論上的差異為二書最基礎分歧之處。馮友蘭認為漢學與宋學所分別重視的文字工夫和義理工夫對現代解經學皆有價值，不成偏廢，二者本為治學分歧層次的方式， 第一次選包養平台 具有連續性而彼此支撐，但后來卻演變為帶有對立性質的方式。當然，馮友蘭認為此兩種見解具有高下之別，引元好問的詩評價前者如“黑暗探索”，后者則是“親到長安”。此蘊藉點出其所著《中國哲學史》要高于胡著。馮友蘭在此基礎上又有所反思，指出這兩種方式雖皆是需要的，但都非最佳，最佳的是“從天然、社會、人生中直接觀察體會出來”1。
胡適的《中國哲學史年夜綱》和我的《中國哲學史》之間的分歧，還有基礎的一點……就是漢學與宋學的分歧……在我稱之為經學時代的時代，研討學問的人的重要任務是解釋儒家的經典，在解釋的過程中，起首是要解釋文字，這就是考證、訓詁……這種任務做到了必定的水平，就要進一個步驟，清楚和體會經典的文字所表現的義理。這本是一件工作發展的兩個階段。可是后來成為兩種治學的方式。1
以下我們具體了解一下狀況馮友蘭若何對宋明以來最主要的五部儒家經典《易傳》《論》《孟》《學》《庸》做出哲學性闡發。馮友蘭的闡發有以下幾個特點。
第一，關注儒家經典與道家思惟的關聯。馮友蘭主張“《十翼》非孔子所作”而特別重視《易傳》，指出《易傳》重視事物的發展變化關系，六十四卦之順序即表現物極必反之義，明顯遭到老子影響。老子“反者道之動”說構成《易傳》的重要觀點，并構成《中庸》的理論依據，顯出《易》《庸》皆受道家影響。“這是老子哲學的重要論點之一，也是儒家所解釋的《易經》的重要論點之一……這個理論還為不偏不倚供給了重要論據。”5但《易》《老》之間仍具有很年夜差別:一方面，《易傳》所說處世接物方式，與《老子》類似而不雷同。《老子》重視合，而《易傳》重視中。中者，兩極端中間之一境界也。此標示了《易傳》的儒學性質。另一方面，道家的道是作為萬物天生變化本源的統一之道，《易傳》的道則是具體事物所遵守之理，是事物之分理，而近似東方哲學的共相。“道家的道是統一的，由此產生宇宙萬物的天生和變化。《易傳》的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵守的道理。有點像共相的概念。”5
第二，重視儒家經典之間的思惟關聯。馮友蘭認為《易傳》《中庸》在思惟上有甚多雷同，二者皆說中， 包養平台配對機制 皆論時，《中庸》道并行物并育乃《易傳》太和之意。他還把《易》《庸》《孟》關聯起來，認為在論述性天關系上， 台灣包養網站比較 三者觀點雷同。推測《易》《庸》的作者亦能夠雷同，二書皆成于眾人之手，而非僅有一個作者，作者之間存有穿插是很能夠的。《新原道》說:“《中庸》的重要意思與《易傳》的重要意思，有許多雷同之處……《易傳》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。”6二書字句亦有雷同者，頗足佐證。他列舉了三處。如《中庸》“正人依乎中庸，遯世不見知而不悔”，同于《白話》“不易乎世不成乎名，豹隱無悶，不見是而無悶”。當然，他也留意區別二者，如指出《中庸》首章“任性之道”的道分歧于《系辭》“一陰一陽之謂道”的道。馮友蘭還把《易傳》和《洪范傳》結合起來，認為二者分別供給了兩種宇宙論形式，《洪范傳》是在物質之中的五行唯物論，《易傳》則是物質之上的唯心論。二者的八卦說與五行說在先秦本為獨立系統，至漢兩說始相混，直接影響了此后中國哲學宇宙論和哲學系統。
第三，具有強烈的中西哲學比較意識。如把孔子與蘇格拉底、智者學派比較而論，認為孔子是第一個使中國學術普及化的人，是士階層的創立者，其貢獻超過了蘇格拉底。在《中國哲學史新編》中又以黑格爾的精力現象學解釋孔子的仁學，認為孔子的仁學思惟是對現代精力生涯的反思，并以黑格爾的辯證法解釋“反者道之動”說。提出忠恕之道是人類廣泛原則，連東方人亦講之，當然二者表現分歧，東方的忠恕體現出來的是重視人與人之間的親近關系，中國則是重視彼此之間的尊重。認為《易》《庸》的太和說近乎東方哲學中的預定和諧論。“易傳和《中庸》都以它們所謂天然界的‘太和’作為它們所主張的和的根據。《中庸》和易傳的說法，有似于東方資產階級哲學家所說的預先和協論。”7
第四，哲學視域下經典詮釋的別緻可怪之論，體現了馮友蘭以己意說經的宋學詮釋特點。以下就他對《論語》《學》《庸》的論述略窺一斑。
其一，孔子與忠恕之道。在孔子與六經的關系上，馮友蘭強調孔子與六經的創作無關，孔子至少是一個六經的傳承者息爭釋者，反對傳統的夫子“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》， 台灣Sugar Dating平台比較包養網站安全 修《年齡》”說。馮友蘭既反對今文經學的六藝孔子所作論，又反對古文學的六藝孔子首倡論。主張“今所謂六藝乃年齡時固有之學問，先孔子而存在，孔子實未制作之”3。孔子的特別貢獻在于他是以六藝教布衣的第一人。孔子的正名和中說是對《周禮》的關鍵補充，《學》《庸》所論忠恕之道通于孔子的正名、復禮思惟，忠恕是行仁之方式。“《年夜學》、《中庸》所講的‘忠恕之道’的兩個方面，共同起來，就完整是孔丘所講的‘正名’，也就是孔丘所講的‘復禮’。照孔丘所講的，‘仁’的內容是‘低廉甜頭復禮’，所以‘忠恕之道’這個‘為仁之方’也就是‘低廉甜頭復禮’之方。”8馮友蘭特重忠恕，視之為貫穿先秦儒學的一條最基礎功夫，于“四書”解釋中皆論及之。《新世訓》第二章專論“行忠恕”，認為程朱的“盡己之謂忠”當補充“為人”二字以顯示忠最終落實于別人。此種表述與古典學區別“為人”與“為己”分歧，儒家強調一個無心之為，“為人”則有有為而為的意思。馮友蘭還以積極與消極區別忠恕，認為兩類忠恕皆歸于推己及人，最終皆變為了積極的。9剖析《學》《庸》之忠恕與《論》《孟》之忠恕分歧，前者指廣泛的人與人關系，后者是具體社會中之關系。忠恕與知己比擬較，同樣簡單而更為平易。
其二，《年夜學》出于荀。馮友蘭視《學》《庸》為漢代作品，鑒定二書所出雖晚，卻影響甚年夜。批評朱熹的《年夜學》為曾子所作、王柏的《年夜學》為子思所作說“都是推測之辭”。他傾向于《年夜學》是荀學說。荀子為先秦最后一位儒學年夜師，其思惟直接影響此后儒家學者，且門人眾多。較之思孟，荀子又喜言禮，《禮記》實以荀學觀點以論禮。《年夜學》作為《禮記》一篇，天然脫離不了荀學的影響。故“《年夜學》中所說‘年夜學之道’，當亦用荀學之觀點以解釋之”3。進而挑出二者思惟附近的文本加以比對，如認為《解蔽篇》“故學也者，固學止之也。惡乎止之?曰止諸至足”同乎《年夜學》知止；《君道篇》“聞修身未嘗聞為國也”同乎《年夜學》修身治國說；《非相篇》“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情”及《不茍篇》“五寸之矩，盡全國之方也”同于《年夜學》絜矩。又認為《解蔽篇》“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁鄙人，而清明在上，則足以見須眉而察理矣”同于《年夜學》正心說。又指出《年夜學》慎獨、誠于中形于外等語見于《荀子》。《中國哲學史新編》進一個步驟論證了《年夜學》《荀子》的關系，認為二書從意思到字句皆有雷同，由《荀子》出發才幹獲得《年夜學》的本來意思。“假如把《年夜學》和《荀子》比較，就看出其間不僅有些意思基礎上雷同，並且有些字句也是雷同的。我認為照這個標的目的解釋《年夜學》，能夠獲得它的本來意義。”7當然，《年夜學》雖來自荀學，但有本身獨特見解，如格物與修齊治平的結合。此中心思惟是個人與社會的關系，強調個人不克不及獨立于社會而存在。馮友蘭還年夜膽推測《年夜學》的作者是漢代參加鹽鐵會議之人，書中批評的“聚斂之臣”當指桑弘羊。馮友蘭對格物致知提出新解，認為格物是看穿事物得其臉孔，“格者，至也。必看穿物之現象，而至其本來臉孔，方可得其真象，此所以‘致知在格物’也”3。格物離不開正心，正心似乎又為格物的條件。
其三，《中庸》出于孟而雜于荀。馮友蘭認為《中庸》既近乎《孟子》，又明顯是秦朝之后著作而同于《年夜學》。具體言之，《中庸》所論生命誠明等觀念，近乎《孟子》而更為詳細。但《中庸》內容比較駁雜，既非一人所著，亦非一時所作，反應了良多秦漢社會的情況，如“明天下車同軌，書同文，行同倫”所描寫的是秦漢統一后的氣象，“載華岳而不重”則為秦漢時孟子一派所作。他又認為《中庸》與《年夜學》有良多雷同之處，故又近乎荀學。此外，《中庸》在作者、思惟、詞句等方面則通乎《易傳》。又特別指出孔子與《中庸》有所分歧，不成等而論之。
《中庸》的思惟，也確近似孟軻的思惟，但《中庸》所反應的社會情況，有些明顯的是秦朝統一以后的氣象。《中庸》所論命、性、誠、明諸點，也都比孟軻所講的更為詳細，似乎是孟軻思惟的發揮……但并非一個人的著作，也不是一個時期的著作。7
馮友蘭還在王柏說的基礎上，打亂《中庸》原文順序，從頭組合為三個部門，首段即《中庸章句》首章“天命之謂性……萬物育”，與下半段“鄙人位不獲乎上”至文末討論人與宇宙關系，闡發孟學中的奧秘主義，“多言人與宇宙之關系，似就孟子哲學中之奧秘主義之傾向，加以發揮。 包養平台選擇 其文體亦大要為論著體裁”3。中段自“仲尼曰正人中庸”至“道前定則不窮”，這一部門重點論人事，是子思所作《中庸》原文，它分歧于今《中庸》首末段所體現的奧秘主義，此首末段乃后來儒家所添補，非子思原文。又指出天與性的關系好像道家境與德之關系，《中庸》給予儒家人生態度以形而上學的根據。至誠無息章之誠體現了六合境界而符合孟子，并對孟子思惟加以發揮，以“合內外之道”為人修養之最高境界，它近乎叔本華的“愛之事業”說，而超出個性道理。“可知《中庸》年夜部門為孟學，而《年夜學》則年夜部門為荀學……分別代表戰國儒家之孟荀二年夜學派，蓋亦非偶爾也。”3凡此，皆體現了馮師長教師擺脫傳注、直抒所見的六經注我功夫。
四、經典新詮與哲學創造的一體
馮友蘭通過對儒家經典的新解，發掘出中國文明極高超而道中庸的精力境界論，提醒了儒家思惟中的奧秘主義一面，二者構成馮友蘭境界哲學的重要內容。相應地，在哲學方式上，他也由早年的僅重視正的方式而轉向中暮年的正負方式并用。
1.境界論與《易傳》“四書”新解
馮友蘭于天然、功利、品德、六合四境界說中，最重視后面兩個境界。他批評儒家并未能分清品德與六合境界，并通過對《論語》十五志學章和《孟子》浩然之氣章的新解，表達了在境界論上孔不如孟這一古今罕見的觀點。他認為孔子所達境界雖高，然仍不脫人與人之間的品德境界，“知天命”不過是近乎《孟子》的知天，“有似于知天”，七十從心所欲則近乎《易傳》的樂天知命而不憂，“有似于樂天”。之所以說孔子只是接近，是因為馮友蘭鑒定孔子所謂天乃是有人格意志、宗教顏色的“主宰之天”，而并非作為宇宙年夜全的天。此顯然是以其《新理學》的年夜全作為評價的標準。在此標尺下，夫子之境界不過“有似于事天樂天”的境界罷了，并未能見到儒家最高境界。“孟子所說究竟境界，比孔子所說究竟高。孔子所說的天是主宰底天，他似乎未能完整脫離宗教顏色，他們于高超方面，尚未達到最高底標準。”6相反，孟子浩然之氣則表達了人與宇宙的關系，達到了同天的六合境界，已經從無限進進了無限。“有浩然之氣者的境界是六合境界……有浩然之氣者，雖亦只是無限底七尺之軀，但他的境界已超過無限，而進于無限矣。”6
馮友蘭認為儒家的高超境界重要在《孟子》《易》《庸》中獲得體現，儒家雖然高超但卻非極高超，《孟子》之后的《易》《庸》所代表的儒家皆受道家影響，故能漸漸往高超一路往，二書也被視為先秦儒家形上學發展的最后也是最高階段。“受道家的影響，使儒家的哲學，更進于高超底，是《易傳》及《中庸》的作者。”6他指出《易》《庸》達到圣人年夜人最高境界的方式，還是《孟子》的集義，由集義以往私，而往私就是低廉甜頭。其實往私低廉甜頭乃是《論語》孔顏之教，與《孟子》集義方式具有一增一減之分歧。與東方廣泛重視宗教崇奉超乎哲學之思所達境界分歧，馮友蘭向來認為宗教境界只是近乎品德境界，而非六合境界。孟子浩然之氣境界的高超在于已由人的品德境界，由社會中之人而升華為宇宙之存在，達于六合境界。儒家的盡倫盡分只能是品德的事，只要天平易近行之，方具有超品德的意義。
馮友蘭從超品德與品德之別來論兩種境界。指出曾點之樂便是孔顏樂處，便是超品德境界。宋明道學則對曾點之樂與孔顏樂處有所區分。如朱子鑒定曾點所見雖高，卻行不逮言，屬于狂者境界，而非六合境界。馮友蘭提出現代儒家只要孟子及《系辭》論及六合境界，孔子等皆未能及之，佛道則論此為詳。故在境界論上，儒不如佛老遠矣。宋明道學受佛老影響，接續孟子之學，對此六合境界有所論述，見諸對曾點之樂、孔顏樂處的詮釋。馮友蘭對品德與六合境界的區別，分別就知性和知天立論，此亦分歧于理學的性天為一說。“人對于宇宙有完整底覺解是知天，人對于人生有完整底覺解是知性。”10批評道家“蔽于天而不知人”，儒家則是“蔽于人而不知天”。馮氏此論實則忽視了傳統哲學即人性以言天道、推人事以今天道的天人一體、性天為一的觀念。
《新原道》緒論提出以《中庸》“極高超而道中庸”為標準評價中國哲學各家得掉高下。儒家雖然極為中庸，但還未達到經虛涉曠的最高境界，分歧乎超乎象外的極高超標準。即使是儒家的圣人，雖然已達到人的最高境界，但也分歧乎極高超標準。佛道則相反，雖極高超卻不道中庸。馮氏以極高超而中庸作為中國哲學的一個重要傳統，認為這一傳統還來自《莊子·全國篇》，它體現了中國哲學的最基礎精力就是尋求一種最高境界，表現為圣人的內圣外王人格，這種圓融的人格打消了活著與降生、幻想與現實的對立。馮友蘭由此自負自創的新理學是對傳統哲學的繼承發揮，是真正的中國哲學精力。“中國哲學有一個重要底傳統，有一個思惟的主流，這個傳統就是求一種最高底境界……這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高超而道中庸’。”6
馮友蘭借用《中庸》“極高超而道中庸”作為判學的標準，最終落實于闡發其自成一體的新理學體系中。他的新理學在“極高超”方面遭到傳統佛道哲學“于實際無所確定”的啟發，借助邏輯學對形上學的批評，樹立了一個具有創新意義的“不著實際”的形上學。在“道中庸”方面，此新形上學則是對于宋明理學的繼承，體現為以宋學的方法來從頭消化儒家經典。馮友蘭自認為此一新理學系統在極高超和道中庸方面超過了傳統哲學，它是融會中國哲學與新邏輯學之優長而構造的全新系統，走出了形上學的新標的目的，開出了一個新學統或道統。
新底形上學，須是對于實際無所確定底……在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，剛好形成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，應用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完整“不著實際”底形上學。但新理學又是“接著”宋明道學中底理學講底。所以于它的應用方面，它同于儒家的“道中庸”。6
2.奧秘主義與《孟子》浩然之氣新解
馮友蘭既視孟子為儒家的幻想主義派，又指出孟子思惟中有奧秘主義，“奧秘主義”成為他對中國哲學的一種彪炳之見。《中國哲學史》以“天、性及浩然之氣”為名討論了孟子的奧秘主義境界。馮友蘭把奧秘主義解釋為專指萬物一體的境界，人于此實現了與年夜全的合一，打消了人己物我內外之別，孟子萬物皆備、高低同流、浩然之氣之修養境界，及莊子萬物為一、宋儒天理風行境界，皆具有不成言說的奧秘親身經歷，在此奧秘狀態親身經歷中，人獲得最高精力境界的享用。“此所謂奧秘主義，乃專指一種哲學承認有所謂‘萬物一體’之境界。 包養網站會員審核 在此境界中，個人與全(宇宙之全)合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存。宋儒所說人欲盡處，天理風行，皆指此境界也。”3又指出孟子奧秘主義氣質，是導致近于天然主義、唯物論的硬心腸哲學家荀子對他這位軟心腸的帶有宗教氣質的哲學家痛加批評的緣由。《中國哲學簡史》認為孟子的奧秘主義，實質是把宇宙品德化、品德宇宙化。浩然之氣既是奧秘主義，亦是孟子精力修養的六合境界，故馮友蘭的奧秘主義之說、六合境界論特重對浩然之氣的闡發。“若能更好地清楚這種奧秘主義，就得看一看孟子對于‘浩然之氣’的討論。在此中，孟子描寫了本身的精力修養發展過程。”5
3.正負方式與經典詮釋
馮友蘭的哲學體系還建構了一個正負兼具、融會中西的哲學方式論，即作為正的方式的邏輯剖析法與作為負的方式的直覺體悟法。當然，晚期的馮友蘭在《中國哲學史》中明確反對中國哲學的直覺方式，認為它是反明智的，直覺、頓悟、奧秘經驗等雖然有其價值，但卻不用當作哲學方式。因為它只能使人獲得一個理性經驗，而不克不及獲得哲理。彼時的馮友蘭，主張以科學的方式為哲學獨一的方式，這與他的明智哲學觀、邏輯剖析方式是分歧的。此時他堅決反對中國哲學所特有的直覺、頓悟、奧秘之方式，特別反駁了陸懋德的哲學當從悟進，“遑論組織，遑論方式”說。“特覺悟所得，乃是一種經驗，不是一種學問，不是哲學。”3哲學必須是通過語言文字表達出的事理。但作于1946年的《新知言》明確提出負的方式與正的方式相并列，確定講形上學所不克不及講的負的方式恰是對正的方式的補充。“真正形上學的方式有兩種:一種是正底方式，一種是負底方式。正底方式以邏輯剖析法講形上學。負底方式是講形上學不克不及講。”5新理學的方式就是“從形上學不克不及講講起，就是以負底方式講形上學”。哲學的方式就是直覺體證方式與概念剖析方式的統一。馮友蘭對中國哲學負的方式的發掘與重視，蘊含于他對《孟子》《易》《庸》及理學經典的體認與剖析之中。如他認為朱熹對《年夜學》格物的解釋，并非是純感性的解釋，而實帶有直覺、頓悟的意味。
五、哲學視域下經學與哲學關系之反思
創造性的經典詮釋對馮友蘭融會中西的哲學體系有著主要影響。馮友蘭居于哲學視角對傳統經學的處理，對當下思慮經學與哲學關系具有深入的啟表示義。馮友蘭于《中國哲學簡史》第一章中提出，哲學在中國文明中具有高尚的位置，相當于宗教在其他文明中的位置。“哲學在中國文明中所占的位置，歷來可以與宗教在其它文明中的位置比擬。 包養網站配對方式 在中國，哲學與知識分子人人有關。在舊時，一個人只需受教導，就是用哲學啟蒙。兒童進學，起首教他們讀‘四書’……四書是新儒家哲學最主要的課本。”這般說來，讀經時代的中國應該是個“哲學年夜國”了。其實，馮友蘭視為哲學的“四書”，應當起首是經學，其次才是哲學，故馮友蘭此處的“哲學”顯然稱作“經學哲學”更為準確。就“四書”學史來看，《四書集注》是朱子發揮其集理學年夜成思惟之經典，是南宋以來最主要的經學讀本，它的最年夜特點是實現了經學與哲學的統一，是經學哲學的典范之作。馮友蘭指出“四書”盡管是國人之“圣經”，但并非宗教，無宗教之神話和教條、組織，且中國人最不在意宗教，因為宗教所關系的人生哲學問題，已經由“四書”供給解答。正因從小接收“四書”這一近乎《圣經》的哲學經典的陶冶教化，才使得中國人未走上東方由宗教獲得安居樂業之道的途徑。馮友蘭對宗教并不年夜重視，主張以哲學取代宗教。與之相應，相當于宗教的現代經學，被其視為阻礙學術發展的枷鎖，理應廢除，似乎安閒道理之中了。
但這里要追問的是:傳統社會作為“圣經”的“四書”為安在現代社會變成了生硬落后之物?就近代以來對傳統經典的態度來看，激進主義的廢除立場和守舊主義的猛攻主張，都是直接就傳統經學的焦點價值“三綱”“五常”等而論的。而馮友蘭則表現出兩面性。一方面他認為經學是生硬落后、分歧時宜之物，在學術上具有專制壓制的特點，此是同于激進派之處，但除某段很是時期外，馮友蘭極少說風行的廢除經學、經學糟粕之類的話，他對經學所體現的儒家焦點價值觀念反而是頗多認同和表揚的。他的新理學哲學體系亦是自覺繼承以“四書”為依托的理學，在接著理學講的基礎上創立的。這又是他同于守舊主義認同經學理學的一面。故馮友蘭對經學之反對，更多的是從情勢上批評現代經學為經注情勢所限，陳陳相因，缺少創新；而在經學內容實質上，則多有認可接收，并不認為經學之價值觀念是腐敗落后之物，反而認為它具有廣泛意義和超出價值，值得傳承發展。這與馮友蘭重視共相與殊相之分的哲學觀念是相融洽的。
馮友蘭作為20世紀極為主要的中國哲學史家和哲學家，在以東方哲學方式這一“金手指”得心應手處理以經學為主體的傳統中國哲學時，始終面臨著哲學與經學、西學與中學、現代與現代的分合匯通問題。在對經學的態度上，他是一個情勢上的反對者和實質上的認同者。他以新實在論的哲學目光，繼承理學的經典詮釋傳統，通過重詮《易傳》“四書”，從人生境界、精力特質、哲學方式上充足確定了傳統經學的現代價值和廣泛意義。傳統經學思惟構成了馮友蘭哲學思惟的主要一環，他借助對《易傳》“四書”的新解而展開的新理學體系也就具有了接續傳統學術的中學色調。故此，對馮友蘭哲學思惟的懂得不克不及脫離他對經學的認識，這不僅是深刻懂得馮友蘭哲學思惟的應有之義，並且對當下日顯主要的經學與哲學問題的探討、對中國哲學話語體系的傳承與發展，亦具有主要的參考意義。
注釋
1、16、17馮友蘭:《三松堂自序》，《三松堂選集》第一卷，河南國民出書社，2001年，第6、184、186、187、191、190頁。下引《三松堂選集》僅注卷數和頁碼。
2馮友蘭:《教導文集等》，《三松堂選集》第十四卷，第290—291頁。
3、12、13、22、25、27、29、30、37、39《中國哲學史》上，《三松堂選集》第二卷， 值得使用的包養網站 第609、268、611、252—253、262、292、572、578、579、584、366、247頁。
4、11《中國哲學史》下，《三松堂選集》第二卷，第9、7、8頁。
5、14、18、19、38、40《中國哲學簡史》，《三松堂選集》第六卷，第39、20、146、70、149—150頁。
6、15、20、31、32、33、35、36《新原道》，《三松堂選集》第五卷，第11、70、23、22、59、5、126—127頁。
7、21、26、28《中國哲學史新編》第三冊，《三松堂選集》第九卷，第112、120、109頁。
8、23《中國哲學史新編》第一冊，《三松堂選集》第八卷，第148頁。
9、24蔡元培《中國倫理學史》亦持此說。李景林師長教師對此有分歧見解， 會員活躍的包養網站 見李景林:《忠恕之道不成作積極表述論》，《清華年夜學學報》2003年第3期。
10、34《新原人》，《三松堂選集》第四卷，第582頁。
責任編輯：近復
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