論《孝經》中的政治內涵
作者：劉九勇
來源：原載于 《孔子研討：學術版》(濟南)2014年4期
時間：甲午年十一月十四
西歷2015年01月01日
【英文標題】The Political Significance of the Classic of Filial Piety
【作者簡介】劉九勇(1987- )，男，山東莘縣人，北京年夜學當局治理學院博士研討生，研討標的目的為中國政治思惟史，北京 100871
【內容撮要】 《孝經》的意義在于此中的政治倫理。《孝經》繼承了原始儒家孝道、臣道、君道的基礎內涵，同時也有所創新，其創新凸起體現在兩個方面：一是將孝提到至高的位置；二是將孝作為臣道和君道的邏輯基礎，從孝道中推導出臣道(或忠道瑜伽場地)與君道(治平易近之道)。這當然有助于為儒家的政治倫理添加孝這樣一個有用的推動力，以便儒家政治倫理在現實中的貫徹；但與此同時，這種用與政治倫理本質分歧的孝道往推論、勸說作為政治倫理之臣道、君道的做法，也隱含著歪曲儒家政治倫理而墮落為君主專制政治東西的趨向。
【關 鍵 詞】《孝經》/政治倫理/孝道/君道/臣道
中圖分類號 B222.9 文獻標識碼 A 文章編號 1002－2627(2014)04－0018－08
《孝經》是儒家十三經之一，以孝為名，本當專門論述作為人倫之孝的義理及軌制，但考諸經文并非這般。其論述孝的品德感情、行為規范及與孝相連的喪葬祭奠之制等，均不及其他儒家經典精微豐富。呂思勉說：“孝之義，儒家言之者多，《孝經》之說孝，亦粗淺無謂也。”①“此書無甚深意，一覽可也。(呂注：孔門言孝之義，長于《孝經》者甚多)”，“此書文簡義淺，人人可通，故用以教不克不及進修之人”②。但是其千百年來位置高尚、傳習廣泛、影響深遠，尤為治國者重視倡導。原其所以，除了《孝經》辭意淺白、篇幅短小因此易于傳播之外，還應追索其特別的義理內涵。事實上，《孝經》非止論述德性倫理之孝，而是以孝承載了某種政治意義。正若有些學者所總結的：“《孝經》一書，雖然也年夜談孝道，說到了行孝的一些具體事項，可是它的焦點并不在闡發孝道，而在以孝勸忠”③。“《孝經》全書18章，絕年夜部門都是緊扣政治為說”，“《孝經》之孝絕不是倫理學之孝，而是政治學之孝”④。是以，本文擬從政治倫理的角度對《孝經》中的政治內涵，試作兩個方面的剖析。
一、政治倫理的層次與內涵
政治倫理，簡言之就是政治世界中的品德原則。這個概念可以從兩個層面來應用：一是作為政治哲學的結論部門；二是作為政治文明的一個方面。政治哲學屬于哲學的分支，尋求解答政治世界的最基礎問題，如政治的本質、政治的交流終極目標、幻想政治的形態等。而對于這些問題的答覆，尤其是關于政治中價值規范的結論，就可以稱為政治倫理。中國現代儒墨道法諸家的政治思惟雖缺少東方政治哲學嚴密的情勢邏輯論證方法，但它們所討論的問題依然屬于政治哲學的范圍，是以對這些問題的結論也構成了交流先秦各家政治思惟中政治倫理的豐富內容。政治文明屬于政治科學或社會科學的范疇，是對現實政治中某些心思文明原因的客觀描寫。這些原因中，規范和指導政治人或政治機關現實政治行為的抽象原則，也可以稱為政治倫理。好比在絕對專制君主制中唯君主之命是從，在感性科層權要制中一切照章辦事等等，都能夠成為現實中的政治倫理。
這兩個層面的政治倫理，前者究查應然的政治價值，后者描寫實然的行為邏輯，或可稱為幻想的政治倫理和現實的政治倫理。此中幻想的政治倫理又可分為分歧的層次，即政治軌制倫理、政策倫理、政治行為倫理等。如軌制層面，柏拉圖1對1教學的幻想國建構體現了對感性聰明的尋求，不受拘束主義的法治國建構體現了對基礎權利的保證；政策層面，現代國家的福利政策體現了同等價值的實踐；行為層面，共產黨人的一切服從組織體現了集體主義的幻想……在一個完全一貫的政治思惟里面，這些層面的政治倫理是邏輯相通的，它們只是統一個政管理想的分歧面向。如儒家在軌制層面的圣王制、講座場地禪讓制，政策層面的暴政、德教，行為層面的君君臣臣等彼此呼應，配合構成了一個幻想政治的整體。具體而言，本文所討論的《孝經》包括君道和臣道兩種幻想的政治倫理，臣道重要是政治行為倫理，君道起首是政治行為倫理，但又觸及圣王制的軌制倫理和暴政德教的政策倫理。
幻想的和現實的政治倫理能夠會有各種復雜的關系。幻想的政治倫理能夠忠實地落為現實，也能夠在落為現實時歪曲變異甚至背道而馳；現實的政治倫理能夠來自某種或某些幻想的政治倫理或忠實或變異的實踐，也能夠來自政治社會現實環境的天然而然的運動邏輯，又或許是這二者某種方法的混雜。任何政管理想尤其是儒家這種積極進世的門戶都難免與政治現實糾纏不清，是以治中國政治思惟史者應以以下三項區分為一切研討之始：第一，區分幻想的政治思惟和現實的政治文明；第二，區分政治文明中得自政管理想的部門與體現現實邏輯的部門；第三，區分政治文明所含的某種政治思惟中哪些是其原真的成分，哪些是變異的成分，而發現這些變異的成分之后，就必須追索這種變異在學理上和現實中是若何發生的。本文恰是要通過《孝經》與儒家政治思惟的原義的比較，剖析《孝經》中繼承和變異的成分，及其變異思維路徑，即研討《孝經》中繼承了哪些幻想型政治倫理，這種幻想的政治倫理又發生了怎樣的變異，從而趨向于一種在后世君主專制政治中常見的那些現實性政治倫理。
二、孝的舊內涵與新位置
《孝經》討論作為品德倫理的孝并未比原始儒家增添更多的新內涵，年夜體仍繼承了孔子以來的孝事理論。重要見于以下幾章：
用天之道，分地之利，謹身節用，以養怙恃，此庶人之孝也。(《庶人章》)
逆子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。(《紀孝行章》)
立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。(《開宗明義章》)
曾子曰：“若夫慈愛、恭順、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“……父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則予不成以不爭于父；臣不成以不爭于君；故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！”(《諫諍章》)總之不過乎“養”、“敬”、“揚名”、“諫諍”諸端。最后一章言喪禮亦無新義。
值得留意的是《開宗明義章》上面幾句話：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”這里提出了“全身為孝”的理論。這一理論復見于《年夜戴禮記·曾子年夜孝》：“身者，怙恃之遺體也，行親之遺體，敢不敬乎”，“怙恃全而生之，子全而歸之，可謂孝矣，不虧其體，可謂全矣”，“一舉足不敢忘怙恃，故道而不徑，船而不游，不敢以怙恃之遺體行殆也。一出言不敢忘怙恃講座場地，是故惡言不出于口，忿會議室出租言不及于己，然后不辱其親，不憂其親，則可謂孝矣”。這一全身為孝的理論可視為孔門孝道“怙恃唯其疾之憂”(《論語·為政》)的擴展與補充。
《孝經》雖沒有為孝道闡釋出新的內涵，但卻為了加強從孝講座場地道發布臣道與君道兩種政治倫理的邏輯效率，而極年夜地進步了孝在儒家倫理次序中的位置。孔子認為，孝悌為人之小行，仁與禮為其年夜者。“孝悌也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，就修身之步驟立論，猶言孝悌為仁之家教初階，即“門生進則孝出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文”(同上)。楊伯峻《論語譯注》一書中曾統計，交流孔子言仁109次，禮75次，道60次，德與信各38次，知(“智”義)與義各25次，甚至言直也有22次，而言孝僅19次。由此一管可窺孔門論孝道位置之全豹。但《孝經》卻將孝進步到超出其他一切倫理價值的最高范疇之位置。如以下幾章：
曾子曰：“甚哉，孝之年夜也。個人空間”子曰：“夫孝，天之經也，地之義也，人之行也。”(《三才章》)
曾子曰：“敢問圣人之德，無以加于孝乎？”子曰：“六合之性，人為貴，人之行，莫年夜于孝。”(《圣治章》)
子曰：“五刑之屬三千，而罪莫年夜于不孝。”(《五刑章》)
孝悌之至，通于神明，光于四海，無所欠亨。(《感應章》)
孝的這種至窪地位復見于《年夜戴禮記·曾子年夜孝》：“夫孝，全國之年夜經也。置之而塞于六合，衡之而衡于四海，施諸后世而無旦夕。推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”不僅“平易近之本教曰孝”(《年夜戴禮記·曾子年夜孝》)，並且孝涵蓋其他一切具體德性，后者只不過是孝的分歧表現：“夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，禮此者也；強者，強此者也。”(同上)可見《孝經》與《年夜戴禮記》中《曾子年夜孝》、《曾子本孝》各篇有親密聯系，至于其前后承續關系則尚不克不及遽然斷定⑤。
總之，《孝經》為孝確立了一個新的、至高的價值位置，從而更有用地為其論說的重要目標服務：從孝道中發布作為政治倫理的臣道和君道。這是《孝經》論孝比孔門原義作出的新發展。
三、孝道作為政治倫理之一：臣道
《孝經》中的孝不僅是父子之道，也是君臣之道，即“移孝于忠”或“以孝勸忠”，從而使孝道具有了政治倫理的內涵。關于《孝經》“移孝于忠”的精力，學者早已多有論述，但仍有待于對這一轉變的復雜內涵進行深刻分析，然后才幹準確而公平地輿解《孝經》。
起首辨析“忠”的意義演變。“忠”本來只是表現對別人盡心極力的普通性品德規范，適用于各種人際關系，非獨君臣之間。是以“忠”可與“敬”基礎同等。如《論語》中“主忠信”、“為人謀而不忠”、“忠言而善道之”等均是此義。但在后世的演變中，忠字漸漸被用來單指臣對君的倫理規范⑥。《孝經》中的“忠”已經體現了這種變化。是以，本文所用“忠”字若非特別說明，均特指作為臣道的政治倫理之義。
孔子或原始儒家所言忠或君臣之道的關鍵在于義，即君臣以義合，臣以道事君，從道不從君，“全國有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)，“三諫不從遂往之，故正人以為得君臣之義也”(《公羊傳·莊公三十二年》)。“微子往之，箕子為之奴，比干諫而逝世。孔子曰：殷有三仁焉。”(《論語·微子》)這三人面臨道義與君主張志相牴觸時的選擇雖異，但在堅持道義、從道不從君上是分歧的，這個例子正反應了儒家的“臣道尊嚴”。鄭玄《六藝論》謂“古者君臣猶伴侶”，這一論斷是對先秦儒家君臣之道的抽像歸納綜合。考諸文獻，“所謂年夜臣者，以道事君，不成則止”(《論語·先進》)，“子貢問友，子曰：‘忠言而善道之，不成則止，毋自辱焉’”(《論語·顏淵》)，“事君數，斯辱矣，伴侶數，斯疏矣”(《論語·里仁》)，總結這三條可見，事君與伴侶鄙人面的性質上是分歧的：以道事之，不成則止，毋自辱焉。而與之相對的父子之道或君臣之道則是并行不相混的。父子以天合，君臣以義合，性質分歧，是以各有其特別的倫理規范。
單獨地看，《孝經》所論臣道仍繼承了儒家君臣以義合、臣從道不從君、以道事君以盡其忠的年夜義：
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德性不敢行，是故不符合法令不言，非道不可，口無擇言，身無擇行，言滿全國無口過，行滿全國無怨惡。(《卿年夜夫章》)
子曰：“正人之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其關，匡救其惡，故高低能相親也。”(《事君章》)
昔者，皇帝有爭臣七人，雖無道，不掉其全國；諸侯有爭臣五人，雖無道，不掉其國；年夜夫有爭臣三人，雖無道，不掉其家；士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不成以不爭于父；臣不成以不爭于君；故當不義則爭之。(《諫諍章》)
是以，《孝經》并沒有曲解儒家傳統關于孝道和忠道的主張，但它拋棄了將二者并列平行的做法，而是要移孝作忠，將這兩個并列的倫理規范變成邏輯上遞進的關系，視孝與忠為一體，由孝推導出忠。《開宗明義章》：“年夜孝，始于事親，中于事君，終于立品。”《廣揚名章》：“正人之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長。”但孝道出于天然情面，忠道若何能從彼處遞進移來？《孝經》試圖用兩種方法解決這個問題：
一是從父子之道中抽繹出君臣之道的要素，如敬。儒家的品德倫理次序是以血緣親情為中間、由內及外、推己及人的建構，是以作為血緣親情之焦點的父慈子孝出自人的本性，是無需論證的天然之義，而《孝經》同時又認為孝的天然倫理中包括著忠或臣道的元素，在這個層面上，孝與忠是同質的，忠也同樣基于本性，是以為子孝就必須、也必定為臣忠。如：
資于事父以事母，而愛同，資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。(《士章》)
這一條是說事父的敬與事君的敬是雷同的，即孝的品德倫理與忠的政治倫感性質是一樣的，是以，忠的政治倫理可以直接借自孝道。再如：
故親生之膝下，以養怙恃日嚴，圣人因嚴以教敬，因親以教愛。……父子之道，本性也，君臣之義也。怙恃生之，續莫年夜焉。君親臨之，厚莫重焉。(《圣治章》)
“嚴”、“敬”互文，“嚴”猶敬也，“嚴”對怙恃，“敬”對君主。“因嚴以教敬”也是忠孝同質、以孝推忠的意思。至于后半句之義則有不合，鄭注：“君臣非有本性，但義合耳”(《孝經注疏》)；唐玄宗御注：“父子之道，本性之常，加以尊嚴，又有君臣之義”(同上)。則后者混一父子、君臣之道，并視君臣之道為本性之常加以尊嚴，顯與前者相悖。徐復觀認為鄭注為“先秦儒家的遺意”，也是《孝經》本條的本義，而明皇御注將其掃除凈盡⑦。鄭注為先秦儒家遺意當然不錯，但卻未必滿是《孝經》本義。上文已述，《孝經》亦認臣道之忠以義為旨歸，但已不再與本性隔絕并行。案依鄭注之義，“父子之道”三句應讀為“父子之道，本性也。君臣之義也”，句號前后為兩個分歧的意思，是以訓為君臣義合、非有本性。但細細尋味，若這般斷句，第三句“君臣之義也”豈不要前后不接、單獨成句了？況且后面四句中，前兩句教學與后兩句并列，前兩句“怙恃生之，續莫年夜焉”釋“本性也”，后兩句“君親臨之，厚莫重焉”釋“君臣之義也”，是以“本性也”與“君臣之義也”也應并列。即便單看“父子之道”三句的語法結構，也能發現后兩句均為以“也”字結尾解釋主語“父子之道”的句子，是以當然語義并列。于是“父子之道”既是“本性”又是“君臣之義”，三者可循環相等，其連接的紐帶則為敬或尊。這應是《孝經》本條的原義。明皇注謂尊嚴外加于本性，亦謬。
《孝經》從父子之道中抽繹出敬佩順從作為君臣之道，雖然其本義依然是從道之忠，與孝道請求愛父以義、愛父以禮相應，但二者畢竟性質分歧。父子關系來自自然不成解除，子對父有無條件的義務，“事怙恃幾諫，見志不從，又敬而不違，勞而無怨”(《論語·里仁》)。但具體的君臣關系不是自然，而是君臣以義合，合則留分歧則往，臣對君并無絕對的義務。假如從父子之道發布君臣之道，認為二者同質，同出于本性，那么臣對君就會像子對父一樣具有了不成解除的無條件的服從義務，即使君主無道。這就從最基礎上歪曲了先秦儒家的君臣年夜義，青鳥使在與君的關系中掉往了獨立性，只剩下諍諫的資格，卻沒有了分歧作和加入的權利，是以年夜年夜限制了臣下私密空間以道義約束君權的手腕與效率，而這顯然有利于專制君主的統治需求。
二是從孝道的功利目標推導出忠道的需要。《孝經》除了從孝的內涵之外，還從孝的後果來發現忠的資源，具體而言就是認為忠是臣下玉成孝道的條件條件，為了孝，忠就是需要的，因為臣的孝重要體現在家族宗廟祭奠的堅持與榮耀上，而只要通過政治上的忠才幹達到這一點。如以下兩章：
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德性不敢行。……三者備矣，然后能守其宗廟，蓋卿年夜夫之孝也。《詩》云：“日夜勉，以事一人。”(《卿年夜夫章》)
忠順不掉，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭奠，蓋士之孝也。《詩》云：“夙興夜寐，無忝爾所生。”(《士章》)
對此，徐復觀評價道：“孔孟(包含曾子、子思，下同)言孝，總是歸結到內心德性的請求，而《孝經》言孝，則總是歸結到權勢、利祿。”⑧但其實，權勢利祿還是概況，宗廟祭奠才是《孝經》言孝所歸結的最基礎。而宗廟祭奠要想得以維持，必定有待于某種政治位置的保證，而政治位置的保證又取決于對政治倫理即忠道的遵從。
上文已述，《孝經》中的忠道或臣道重要還是“以道事君”的儒家傳統。假如臣道或忠道可以分為從道家教之忠與從君之忠，前者忠于儒家境義，后者忠于君主個人意志，那么《孝經》所論忠道的本義應是從道之忠，這種忠或君臣之道關注的就是道義禮法的遵行，而本無關于個人家族的存續榮辱，也就與關注后者的孝道無關了。這恰好是孔子的本義。但問題是依照《孝經》“移孝作忠”或“以孝勸忠”的做法，尤其是其功利主義式的論證方法，情況就能夠發生變化。既然忠以孝的實現為功利的目標，那么孝優先于忠，如若二者發生牴觸，則能夠玉成小樹屋了孝而犧牲了忠。這里的忠是以道事君的忠，而非一味順從的忠，即假如君主的個人意志與儒家境義相違背，依照忠道堅持道義而觸犯君主張志，就能夠為本身、怙恃、家族以及宗廟招來不測之禍，這般豈不犧牲了孝道？但孝道才是最高的準則和目標，是以這種情況下只能順從君主張志，冤枉至多躲匿道義的幻想，也就是玉成了孝而犧牲了忠。而在君主專制的政治環境中，假如君主個人意志與儒家境義的背離是常態，那么依照《孝經》的功利主義忠孝觀，從道之忠將與孝道始終齟齬，從君之忠反而才是與《孝經》之孝道最基礎分歧的。這生怕也是后世統治者倡導《孝經》的一個緣由。總之，若將《孝經》中以孝勸忠的功利主義邏輯貫徹下往，那必將使從道之忠墮落為從君之忠而為虎作倀，成為維護君主專制政治的東西。
換言之，《孝經》將孝與從道之忠聯系起來視為分歧，必須是在這樣一個條件下：在位者必須是一個有道之君。否則，孝與忠就難免牴觸。這個暗含的預設條件恰是繼承了先秦儒家尋求圣王之治的政管理想。在有道之君的條件下，與孝連接起來的忠仍不掉儒家君臣之道的年夜體，但現實的環境卻經常不是依道而治的圣王而是依憑個人意志的專制君主，這樣依照《孝經》的邏輯從孝推導出來的臣道，就能夠如上文所述，變異為從君之忠了。
四、孝道會議室出租作為政治倫理之二：君道
君道作為君主的政治行為倫理，一方面是君對臣之道，另一方面是君治平易近之道。《孝經》中重要觸及的是后者。儒家傳統論君治平易近之道，約略為暴政與德治兩端，尤其對德治闡發尤為詳盡。因為儒家的幻想是人人都有著充足的德性，并在這種德性中通過禮構成完善次序的一個社會；又認為人的德性根植于本身的天性之中，即“性本善”之義，是以人的德性之發揚不克不及借助政治權小樹屋力的強制，而必須順應人之天性加以引導，即“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)之義。這種引導重要通過兩種方法實現：一是在位者尤其是君主的以身作則，即“正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃”，“政者正也，子帥舞蹈教室以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)之義；二是統治者通過教導培養平易近眾的德性，即“謹庠序之教，申之以孝悌之義”(《孟子·滕文公上》)所示。這兩種方法可統稱為德治，由此可以達致天下昇平，實現政管理想。這是儒家君主治平易近之道的主要部門，《孝1對1教學經》基礎繼承了這一君道的內容，尤其是以身作則、己正君子乃至承平的教義。雖然《孝經》于各種品德倫理中特重孝道因此有所謂“孝治”，但在本質上也不過是德治的一種表現。如：
是以其教不肅而成，其政不嚴而治，先王見教之可以化平易近也，是故先之以博愛而平易近莫遺其親，陳之于德義而平易近興行，先之以敬讓而平易近不爭，道之以禮樂而平易近和氣，示之以好惡而平易近知禁。《詩》云：“赫赫師尹，平易近具爾瞻。”(《三才章》)
正人則否則，言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其平易近，是以其平易近畏而愛之，則而像之，故能成其德教，而行其政令。《詩》云：“淑人正人，其依不忒。”(《圣治章》)
正人之教以孝也，非家至而日見之也，教以孝，所以敬全國之為人父者也，教以悌，所以敬全國之為人兄者也，教以臣，所以敬全國之為人君者也。《詩》云：“愷悌正人，平易近之怙恃”。非至德，其孰能順平易近，這般其年夜者也。(《廣至德章》)
但與傳統儒家教義分歧的是，《孝經》討論君道除了德治之外，還給德治設定了一個更高的目標，也是勸說君主實行德治的推動力，即皇帝之孝⑨。孔門傳統認為德治以其自己為目標，即實現人人有德、全國為公的年夜同社會。這是一條獨立的君主政治倫理，而《孝經》則將這一政治倫理與皇帝之孝連接家教起來，使得君主行德治乃至承平是為了延續宗廟社稷，實現皇帝之孝，或君主應當為了玉成宗廟延續的孝道而以德治全國。于是孝不僅發布了臣道之忠，還變成了君主政治倫理的基礎，構成了新的君道。這種新的君道或可稱為“為孝而治”。如：
昔者明王教學場地之以孝治全國也，不敢遺小國之臣，而況于公侯伯子男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮于鰥寡，而況于士平易近乎？故得蒼生之歡心，以事其先君。治家者不敢掉于臣妄，而況于老婆乎？故得人之歡心，以事其親。(《孝治章》)這一條講教學“治”與“孝”的關系，第一層是“以孝治全國”，即所謂孝治，但這只是儒家德治思惟的具體表現罷了，其更深也更具《孝經》特點的第二層關系是“為孝治全國”，即治國平全國是為了“事其先王”、“事其先君教學場地”、“事其親”，為了實現孝道。再如：
富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其平易近人，蓋諸侯之孝也。(《諸侯章》)諸侯作為一國之君，其孝在于堅持富貴與社稷。又如：
愛敬盡于事親，而德教加于蒼生，刑于四海，蓋皇帝之孝也。(《皇帝章》)皇帝之孝類比于諸侯之孝，根據上文的剖析可以推知，也不過是宗廟社稷的瑜伽教室存續，而其實現的途徑則是事親愛人、德教蒼生的儒家政治。是以皇帝之孝不是事親之孝，后者是“庶人之孝”，是品德倫理，而皇帝之孝則是有關君主的政治倫理。
儒家原義是以德治全國以玉成百姓之德、禮義之序，而《孝經》是德治全國以玉成君主之孝(宗廟社稷)，德治的方式分歧，而德治的目標迥異。雖然原始儒家對一家一姓的政權存廢并不真正關心，但儒家認為某個社稷的長存與幻想的圣治是終極分歧的，是以經常在論述中以君主社稷的長存為臣道所忠的目標，同時也以宗廟社稷的長存作為勸君行道的來由。這一邏輯的發展，就體現為《孝經》以皇帝之孝來論證堅持宗廟社稷的意義，并進一個步驟論證實行儒家德治的需要。其幻想還是先秦儒家尋求圣治的傳統，但其論證方法發生變化，即增添了“孝”這一源自天然天性的有用推個人空間動力。概況上它似乎有利于勸說君主更堅定地踐行儒家政管理想，以堅持其宗廟社稷，以實現其孝道，但問題在于，宗廟社稷的堅持對之前的儒家僅作為勸說的手腕，其自己并無獨立的價值內涵，只需能實現圣治，尊奉哪家的宗廟社稷并無區別，是以碰到無道之君可以反動，并且幻想政治中更應拋棄“全國為家”的觀念而實行“全國為公，選賢與能”(《禮記·禮運》)的禪讓制。而《孝經》使宗廟社稷與皇帝之孝聯系起來，孝當然是儒家無條件擁護的價值，是以體現著孝道的宗廟社稷之堅持也就從勸說東西的位置上升到了具有獨立的價值，成為政治應當無條件尋求的目標之一，于是這就成為了對“全國為家”或“家全國”之符合法規性的論證。這便是《孝經》以孝道重構君道的客觀隱含義義。
五、結語
總之，《孝經》企圖以孝道來統攝臣事君的臣道和君王治全國的君道，為二者供給了一個具有推動力的理論基礎，最終以孝為最高價值而構建出一個完全的政治倫理體系。無論是君臣之義還是以德治平易近，《孝經》并沒有違掉先秦儒家的政治原則與幻想，但它將二者與孝聯系起來、以后者為前者教學場地之出發點的處理方法卻包括了違背先秦儒家政治原則的原因，開啟了儒學為君主專制政治服務的趨勢。評價《孝經》應同時看到這兩個層面。
秦漢之后，儒家政管理想在現實政治中遭遇了嚴重的歪曲，究其緣由，專制政權的壓迫當然難辭其咎，但另一個無法私密空間否認的現象是，儒家學者為了更好地將政管理想落到現實而創新的各種論證與勸說方法⑩，在其身后的歷史中，客觀上反而違掉了他們的本義，遂逐漸成為了專制政治的東西，令人不得不扼腕嘆息。《孝經》就是這樣一個具體的范例。
注釋：
①呂思勉：《群經概要》，上海，上海古籍出書社，2009年版，第97頁。
②呂思勉：《經子解題》，上海，上海古籍出書社，2009年版，第157頁。
③胡生平：《孝經譯注》，北京，中華書局，2009年版，第2頁。
④黃開國：《論儒家的孝道學派——兼論儒家孝道派與孝治派的區別》，載《哲學研討》2003年第3期。
⑤有學者認為儒家在曾子之后發展出思孟學派與孝道學派兩個并行的系統，此中孝道派以曾後輩子樂正子春為代表，即《韓非子》所謂孔子后“儒分為八”中的“樂正氏之儒”，該派以《年夜戴禮記》中《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子年夜孝》、《曾子事怙恃》為重要文獻，其特點為特別推許和闡發孝道。而《孝經》是在繼承孝道派的基礎上、于其后出現的著作。共享會議室參見前述黃開國《論儒家的孝道學派——兼論儒家孝道派與孝治派的區別》一文。
⑥關于“忠”的意蘊，現當代不少學者曾撰文加以探討，此中以裴傳永所撰《歷代釋“忠”述論》(載《理論學刊》2006年第8期)最為周全和系統，可參見。
⑦⑧徐復觀：《中國孝道思惟的構成、演變及其在歷史中的諸問題》，《中國思惟史論集》，上海，上海書店出書社，2004年版，第162—163，164頁。
⑨在戰國之后的君主郡縣制時代已無實質的諸侯，是以《孝經》中孝的五個等級中，“皇帝之孝”與“諸侯之孝”都可視為皇帝或統治者之孝，是君道的一部門，與“卿年夜夫之孝”、“士之孝”之作為臣道相對應。
⑩中國思惟史上，除了《孝經》以孝論證和勸說臣道、君道之外，還有鄒衍以陰陽新聞言災異、以五行言五教學場地德終始教學，從而加強對君主的壓力以便奉行儒家政治思惟，是以太史公說：“然其要歸，必止乎仁義節儉，君臣高低，六親之施。”(《史記·孟荀列傳》)董仲舒以天人感應、災異吉祥論政治得掉，以求對君權施加約束而踐行儒家政治主張，這般等等，都是類似的例證。
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