《世說新語》中的羽士–文史–找九宮格私密空間中國作家網

晚唐詩人杜牧的《江南春》詩“南朝四百八十寺，幾多樓臺煙雨中”，多以為追想的是南北朝時代建康（今江蘇南京）城釋教的繁華狀態，但汗青畢竟若何？

眾所周知，東漢、晉至南北朝時代的統治者年夜都倡導釋教，而“門閥政治”下的豪族世家，“有錢有閑”，也隨著皇族一路崇佛建廟、落發念經，于是釋教昌隆不衰，寺廟越建越多。別的，這一朝時代，各類瘟疫等天然災難比年不竭，寬大國民顛末了魏晉二百多年的兵連禍結，又處在殘暴的階層搾取和平易近族搾取之下，他們只好把“冤枉和羞辱、惱怒和盡看埋在心里，瞻仰茫茫的蒼天，盼望在那里找到救星”（《斯年夜林選集》第小樹屋6卷，國民出書社1956年版，第43頁）。所以，災害極重繁重、窮途末路的南方國民，也就更易于接收釋教所宣傳的各種空想，這就為釋教的傳佈和成長供給了肥饒的泥土。而釋教“借助道教的外套，吸取道教中的神通之類等外容，應用年夜疫時期的實際佈景，在平易近間敏捷傳佈。……對于釋教，羽士們的立場是復雜的。有的視為同志，加以採取；有的視為異類，加以排擠；有的模棱兩可，騎墻張望。……和尚被稱為道人、羽士，曾被視為術士一類。……佛也被人視為仙，被描寫為具有飛翔虛空等神力。……鑒戒了道教中的頗多內在的事務后，釋教進進了疾速擴大期”（《疫病年月：東漢至魏晉時代的瘟疫、戰鬥與社會》，岳麓書社2023年版，第330—311頁），成為這一時期占主流位置的宗教門戶。據統計，南朝宋有寺院1913座，僧尼36000人；南朝齊有寺院2015座，僧尼32500人；南朝梁有寺院2846座，僧尼82700人；南朝陳有寺院1232座，僧尼32000人（任繼愈主編《中國哲學史》第3卷，中國社會迷信出書社1988年版，第9頁）。東晉和宋、齊、梁、陳四朝均定都于建康，南朝的天子和年夜權要紛紜在京城年夜建梵剎，于是“都下梵剎五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產豐沃”（《南史·循吏傳記·郭祖深傳》）。這似乎是在說興盛的釋教，已在魏晉南北朝時代的社會生涯中占據了統治位置。

但良多汗青記錄又流露出紛歧樣的文明信息，釋教在那時人們日常生涯中的位置似乎并不是無可替換的。如《世說新語·言語》：“竺法深在簡文坐，劉尹問：‘道人何故游朱門？’”《南史·隱逸傳記下·陶弘景傳》記錄陶弘景往世時，“通以年夜法衣覆衾蒙首足。冥具有車馬。道人、羽士并在門中，道人左，羽士右”。文中的“道人”均是指的和尚，而“羽士”才是專指的道教人士。那時社會上尤其是魏晉時代，世俗之人普通對僧人、羽士的區分還不是那么清楚明了，人們經常習氣上把僧人稱為生涯中熟習的羽士或道人。如：《晉書·藝術傳記·佛圖澄傳》中“澄語邃曰：‘小阿彌比當得疾，可往看之。’……太醫殷騰及本國羽士自言能療之”。同書的《呂纂載記》中也有“羽士句摩羅耆婆（即鳩摩羅什）言于纂曰……”。再如《世說新語·文學》中“有北來道人好才理，與林公相遇于瓦官寺,講小品。于時竺法深、孫興公悉共聽。此道人語，屢設疑問，林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈”。這類記錄在《世說新語》和南北朝的八部野史中還有良多。而一些釋教信徒為傳佈本身的學說，順應那時社會的心思與文明本質，往往自稱為“道人”或“羽士”，決心將梵學依論道教，日附黃老之學，以適應那時中土的社會需求。如：《世說新語·言語》中記錄：“竺法深……答曰：‘君自見其朱門，貧道如游蓬戶。’”以及“支道林常養數匹馬。或言：‘道人畜馬不韻。’支曰：‘貧道重其神駿。’”等，這類例子在這一時代的文獻記錄中也有良多。這闡明在那時的社會生涯中，釋教的影響還不是人們想象的那么強盛，道教的影響力仍是宏大的，在良多情形下，釋教的傳佈還必需借助道教的影響力，僧人自稱或被稱為“道人”或“羽士”是天經地義或習以為常的。為什么會呈現這種景象呢？

現實上，道家思惟的影響在兩漢時期一向很年夜，而釋教的巨大玄奧之論，與中土諸子百家思惟比擬較，與“黃老”思惟頗為接近，所以當釋教傳進后，中土著土偶士對乍到的“浮屠”共享空間不明內情，又因其教理、行動與外鄉的黃老方術存在某些相通：一方面因其教義中的“空”“無相”等外容被誤以為相似道教的“有為”“天然”；另一方面此時平易近間廣泛信仰道教，因此“浮屠”就被誤以為黃老道術之類和仙人方術的一種，只是依照傳統的敬天祭祖的宗教風俗及頗具宗教顏色的東漢黃老道往熟悉與看待。故而晚期佛經譯家和助譯的漢人，為使那時對中土著土偶士尚屬生疏的釋教能被順遂懂得，在譯經時便采取選、刪、節、增等手腕、采用中土思惟中與釋教附近的道教思惟、名相翻譯佛經，天然用習氣的外鄉黃老之學的思惟與語匯往附會和翻譯佛典，用釋教術語比附中國傳統倫理思惟的概念，或徵引中國固有文明的經典事例協調夷夏關系，使釋教有關譯文盡量與中國傳統人倫不雅念相吻合。東漢譯經家安世高在翻譯最早一批佛經時，就直接用“羽士”對譯釋教的落發者，其所譯《佛說尸迦羅越六方禮經》即有：“沙門羽士，教人往惡為善，開示邪道，恩年夜于怙恃。”牟子的《理惑論》中則誇大釋教戒律與傳統中國“古之儀式無異”（《弘明集》卷1《牟子理惑論》），視老子學說為可尊之道，殊多頌揚，并且大批引用《老子》的概念、語匯論述“佛道”，非常光鮮地反應出釋教依靠“老子之學”的情形。東漢末年達到東吳的月氏和尚支謙翻譯《法令三昧經》在講解“外道五通禪”時，即用“守一”“存神導氣，養性求升，禍消福盛，思致五通，壽命久長，名曰神仙”來說明此種禪法。所譯《佛開解梵志阿飏經》中云：“佛言：‘我見人間，亦有羽士，不知佛法……當得天然。此得道乎？’對曰：‘不得。’”不只用羽士稱號僧人，並且還套用中土道家、道教的“天然”“道”等焦點概念表現最終了證境界。三國吳赤烏年間達到江南的天竺和尚、安世高的再傳門生康僧會，也洞曉地理、讖緯之學，弘揚安世高所提倡的“安般”學，宣傳神通，與道教之夸飾仙術，音調異樣。這表白道教的“守一”之法，已為釋教融攝為禪法之內在的事務。西晉支法式在《善生子經》中，講述的則完整是孝養怙恃、程門立雪、夫妻和氣、伴侶友善、樂善好施、低廉甜頭利人等諸事。晚期佛經譯家中，還常應用“本無”等形而上學概念翻譯佛典。恰是由于初譯的佛典與黃老之學在情勢上無悖，故而最後信仰浮屠之教的下層貴族們，視釋教為“清虛有為”之學，與黃老之學異樣看待。東晉時代，梵學思惟在玄、佛交通中取得長足成長，任繼愈師長教師就指出那時的學風是“佛玄合流，以佛解玄，以玄解佛”。老、莊思惟中有無、本末之說與般若中不雅思想相通、立義類似，故而“兩家不竭”“并行于世”式的玄佛商討，以極高的哲學思辨性增進了東晉梵學的繁華，構成了般若學“六家七宗”的弘闊範圍。南朝梁時的高僧曇鸞，還曾因病求“永生不老”的仙人方術，于梁年夜通年間到茅山向有名道講授者陶弘景學攝生之術。南朝梁、陳時代的天臺三祖慧思的釋教修持思惟，也融攝了道教的內在的事務，其敬慕“永生”及熱衷“攝生”之術的豪情與空想，與忠誠的道教徒比擬也盡不減色。這在其《發誓愿文》中流露無遺：“諸法性相雖空寂，善罪行業必有報。誓愿進山學仙人，得長壽力圖佛道”，修行方式曾經與道教融會為一，佛道雙求，佛道雙修。慧思已覺得梵學空洞，正果遠遠，轉而觀賞道教的務生、務虛，以為苦苗條生之道乃是取得梵學真理、證“涅槃”的必由道路。南北朝時面壁禪修于嵩山的菩提達摩，就很是器重留形胎息之術，以補坐禪之功。而敦煌遺籍中的《佛說三廚經》，更與道教《老子說五廚經》的寄義、用語基礎雷同，講的都是信服辟谷之法。南北朝時代的道教、釋教像的造像記也很是類似，在一些道教、釋教混雜的四面像碑上，道教與釋教的界線都很淡漠，人們對道像與釋迦、彌勒、不雅世音和無量壽等佛、菩薩像等是厚此薄彼的；道教像的造像記所見語匯中，“龍華三會”和“七世怙恃”特殊惹人注視，“龍華三會”是表現釋教彌勒崇奉的語匯，是道教接收彌勒崇奉的成果；“七世怙恃”及其不雅念來自印度，“超度七世怙恃”的不雅念，則超越了釋教和道教的界線，作為一種共通的宗教認識而深人心，于是釋教在中國沿著中國固有的宗教不雅念和文明傳統的標的目的產生著變更。

傳統社會的統治者，不只把持著部屬臣平易近的生殺予奪，還決議著他們的宗教崇奉，是以任何宗教的存在和成長，都必需獲得統治階級的信賴和支撐，1對1教學辦事于霸道政治，釋教當然也不克不及破例。東晉慧遠曾如許詮釋釋教的社會功用：“釋氏之化，無所不成。適道固自教源，濟俗亦為要務。世主若能剪其訛偽，獎其驗實，與皇之政，并行四海。幽顯合力，共敦黎庶，何成、康、文、景獨可奇哉！”（《何尚之答文帝贊揚釋教事》引慧遠語，《弘明集》卷11）從釋教有助王化的角度來為釋教存在的公道性停止辯解。所以南朝名僧道安才說“不依國主，則法事難舉”（《世說新語·鑒賞》注引車頻《秦書》）。在這一時代宗教哲學詮釋經過歷程中的兩次“沙門不敬王者”爭辯中，護佛方所持的重要論據恰是釋教有利于霸道政治這一點，只是慧遠更為奇妙地將釋教與名教聯合了起來。經由過程對在家弘佛信徒忠君孝親的請求，將釋教與儒家倫理品德同一了起來。既經由過程對落發修道的沙門禮法的請求，保護了釋教在情勢上的自力性，又誇大了和儒家倫理品德以及霸道政治本質上的分歧性，在釋教哲學的詮釋中也就從政治高度把釋教和名教協調起來了。釋教為了保存，在論辯中對華夏文明基礎采取了逢迎、附會、融攝的立場。面臨“吾子弱冠學堯、舜、周、孔之道，而今舍之瑜伽教室，更學蠻夷之術，不亦惑乎”（《弘明集》卷1《牟子理惑論》）的質問，釋教學者在其宗教哲學的詮釋中，選擇了經由過程“比附融會”的方法協調夷夏牴觸。如南朝梁僧祐就釋教“教在戎方，化非華俗”的質疑，辯駁說“禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣？丘欲居夷，聃適西戎，道之地點，寧選于地？夫以俗圣設教，猶不系于華夷，況佛統年夜千，豈限化于西域哉？”又徵引《禮記·王制》“四海之內，方三千里”的不雅點，以為“伊洛本夏，而鞠為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑。道有運流而地無恒化矣”（以上均見《弘明集》卷14《弘明論后序》）等，都表現出了釋教與華夏文明在人倫綱常方面的主要契合點。北魏“戒行精至”的高僧法果，則完整接收了儒家的禮法，每當談及天子，他就會稱讚道“太祖明睿好道，便是當今如來，沙門宜應盡禮”，并且謂人曰“能弘道者，人主也，我非拜皇帝，乃是禮佛耳”。這種視天子為如來、把拜皇帝作為禮佛的實際和行動，比起慧遠更為直截了當。隨同著宗教哲學詮釋中釋教授儒進佛、由超脫政治轉而為實際的霸道政治辦事，是對釋教做出的宏大改革，是向以儒家思惟為代表的中國文明的讓步，是向中國強盛的獨裁王權作出的妥協，也展現了釋教中國化的激烈偏向。

因此可以說，釋教的傳進和傳佈恰是那時社會下層崇奉黃老之道、仙人方術的某種成果，釋教與士年夜夫之關系約有三事：“一為玄理之契合，一為文字之人緣，一為逝世生之膽怯。”（湯用彤《隋唐釋教史稿》，中華書局1982年版，第193頁）“下流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學士，僅襄楷、張衡略為述及，而二人亦善於陰陽法術之言也”（湯用彤《漢魏兩晉南北朝釋教史》，北京年夜學出書社1997年版，第81頁）。所以西域和尚欲釋教在中土安身，并不覺其為外族宗教而相排擠，終極為中土之人包容、接收，天然不克不及不進境順俗。于是，在“多元他者”的對話中，作為多元他者載體的釋教徒，借用“羽士”“道人”，勝利地化解了“他者”的為難，而融進“多元”之中。但“羽士”和“道人”被他者的借用，確又提醒出了釋教在那時社會生涯中所居何種位置以及宗教詮釋學方面的主要學術題目，值得深刻思慮。

（作者：王建旭、陳虎，分辨系信陽師范年夜學副傳授、中國圖書評論學會編審）